همه‌چیز «عین خداست» یا مخلوق او؟

به گزارش خبرنگار فرهنگی خبرگزاری تسنیم، بحث درباره «وحدت وجود» بیش از آنکه نزاعی بر سر یک اصطلاح باشد، به تفاوت دو نگاه درباره نسبت خداوند و جهان بازمی‌گردد. در عرفان نظریِ منسوب به مکتب ابن‌عربی، وجود حقیقی یکی دانسته می‌شود و موجودات عالم، مظاهر و تجلیات آن وجود واحد تلقی می‌شوند.

بنابراین، جهان در این دستگاه فکری، مستقل از خداوند نیست و هرچه در عالم دیده می‌شود، در مرتبه‌ای از مراتب ظهور آن حقیقت واحد تفسیر می‌شود. البته نباید این دیدگاه را به شکل ساده‌شده «خدا همان جهان است» معرفی کرد؛ بسیاری از عارفان وحدت‌وجودی میان ذات خدا و مظاهر او تفاوت‌هایی قائل‌اند و خودشان این نظریه را با «حلول» و «اتحاد» یکی نمی‌دانند.

از نظر تاریخی نیز «وحدت وجود» با یک شخص و یک زمان آغاز نشده است. پیش از ابن‌عربی، در سخنان برخی صوفیان تعابیری درباره یگانگی وجود یا نفی وجود مستقل غیر خدا دیده می‌شود؛ اما این اندیشه در آثار ابن‌عربی به صورت گسترده و منسجم مطرح شد. نکته قابل توجه این است که خود ابن‌عربی اصطلاح «وحدت وجود» را به عنوان یک اصطلاح فنی مشهور امروزی به کار نبرد و این تعبیر بعدها، به‌ویژه در آثار شاگردان و شارحان مکتب او، تثبیت شد. صدرالدین قونوی و سپس سعیدالدین فرغانی در شکل‌گیری این ادبیات نقش مهمی داشتند.

در مقابل، متکلمان و فقهای شیعه از نقطه‌ای دیگر به مسئله نگاه می‌کنند. مسئله اصلی برای آنان این است که خداوند «خالق» است و جهان «مخلوق»؛ بنابراین، میان ذات خدا و ذات مخلوقات، یک تمایز واقعی وجود دارد. این تمایز به معنای دور بودن خدا از جهان یا محدود شدن او در مکان نیست، بلکه به این معناست که خداوند از سنخ مخلوقات نیست و هیچ موجودی را نمی‌توان عین ذات الهی دانست. از این منظر، تعبیرهایی مانند «تجلی» و «ظهور» نیز باید به گونه‌ای تفسیر شوند که مرز خالق و مخلوق از میان نرود، اما متأسفانه این مرز در وحدت وجود از بین می‌رود.

این تفاوت را می‌توان در روایات اهل‌بیت علیهم السلام به‌روشنی دید. امام رضا علیه السلام در روایتی می‌فرماید: «مباینتُه إیاهم مفارقتُه إنیّتَهم؛ کنهُه تفریقٌ بینه وبین خلقه؛ مباینٌ لا بمسافه»؛ یعنی متمایز بودن خدا از مخلوقات، جدایی مکانی نیست، بلکه حقیقت توحید در جدا دانستن ذات الهی از ذات مخلوقات است. در ادامه همین روایت آمده است: «فَکُلُّ مَا فِی الْخَلْقِ لَا یُوجَدُ فِی‏ خَالِقِهِ‏ وَ کُلُّ مَا یُمْکِنُ فِیهِ یَمْتَنِعُ مِنْ صَانِعِه‏»؛ یعنی آنچه در مخلوق است در خالق وجود ندارد و آنچه در مخلوق ممکن است، درباره آفریننده محال است. این بیان، مرز میان خدا و جهان را بسیار روشن ترسیم می‌کند.

امام صادق علیه السلام نیز در روایتی که در «الکافی» آمده، درباره نسبت خدا با اشیا می‌فرماید: «مَنْ زَعَمَ أَنَّ اللَّهَ مِنْ شَیْ‏ءٍ أَوْ فِی شَیْ‏ءٍ أَوْ عَلَى شَیْ‏ءٍ فَقَدْ کَفَر»؛‌ یعنی هرکه گمان کند که الله از شیئی یا در شیئی و یا بر روی شیئی است، کافر شده است. سپس توضیح می‌دهد که اگر خدا «از چیزی» باشد، حادث و مخلوق خواهد بود؛ اگر «در چیزی» باشد، محدود و محصور می‌شود و اگر «بر چیزی» باشد، نیازمند حامل خواهد بود. این روایت نشان می‌دهد که در منطق روایی اهل‌بیت علیهم السلام، خداوند نه جزئی از جهان است، نه در جهان حلول کرده و نه در چیزی قرار گرفته است.

در اینجا اختلاف با عرفان وحدت‌وجودی دقیق‌تر می‌شود. عارف وحدت‌وجودی ممکن است بگوید آنچه در جهان می‌بینیم، وجودی مستقل در برابر خدا ندارد و همه این کثرات، ظهور و تجلی حقیقت واحدند. متکلم شیعه اما تأکید می‌کند که «وابستگی کامل مخلوق به خدا» با «عین خدا بودن مخلوق» تفاوت دارد.در نگاه کلامی شیعی، درخت، انسان، ملائک و دیگر مخلوقات، آفریده خدا هستند؛ وجودشان از خداست و به او نیازمندند، اما خود خدا نیستند. به همین دلیل، حتی اگر در عرفان درباره «فقر وجودی» و وابستگی همه موجودات به حق سخن گفته شود، از نگاه کلامی باید مراقب بود این وابستگی به حذف مرز خالق و مخلوق منجر نشود.

همین تفاوت در مسئله شر نیز اهمیت پیدا می‌کند. در عرفان نظری، شرّ معمولاً به عنوان فقدان یا نقص کمال تفسیر می‌شود و از این جهت، وجود مستقل و اصیل برای آن در نظر گرفته نمی‌شود. اما در نگاه کلامی و دینی، میان تکوین و تشریع تفاوت وجود دارد: خداوند خالق انسان و توانایی‌های اوست، اما انسان در برابر انتخاب‌های اخلاقی و شرعی خود مسئول است. بنابراین، نمی‌توان با تکیه بر اینکه همه موجودات وابسته به خدا هستند، گناه، ظلم یا کفر را به ذات الهی نسبت داد. مرز میان «خدا خالق است» و «خدا عین مخلوق است» در اینجا اهمیت اساسی پیدا می‌کند.

از همین رو، نقد متکلمان و فقهای شیعه را نباید صرفاً حمله به عرفان یا انکار معنویت دانست؛ مسئله اصلی آنان، معیار شناخت خداوند است. آنان معتقدند اگر در توصیف رابطه خدا و جهان، از تعبیرهایی استفاده شود که خالق و مخلوق را به یک حقیقت تبدیل کند، باید آن تعبیرها با قرآن و سخنان اهل‌بیت علیهم السلام سنجیده شوند. روایاتی مانند سخن امام رضا علیه السلام که «کُنه او تفریق میان او و خلق او» را مطرح می‌کند، نشان می‌دهد که در سنت روایی شیعه، توحید تنها به معنای اثبات یگانگی خدا نیست، بلکه شناخت درست خدا، با نفی همانندی و عینیت او با مخلوقات نیز همراه است. بر این اساس، می‌توان گفت از منظر معیارهای وحیانی و روایی شیعه، تقریری که بر تمایز واقعی خالق و مخلوق، همراه با نفی تشبیه و تجسیم تأکید دارد، به زبان قرآن و آموزه‌های عترت نزدیک‌تر است.

در برخی آثار و سخنان منسوب به جریان عرفان نظری، می‌توان نمونه‌هایی یافت که نشان می‌دهد نظریه «وحدت وجود»، در صورت پذیرش برخی لوازم آن، به برداشت‌هایی بسیار متفاوت از ادبیات رایج کلامی و فقهی شیعه می‌انجامد. برای نمونه، در شرح متون ابن‌عربی، درباره شهود حق در رابطه‌ی جنسی زن و مرد (مُمِدُّ الهِمَم در شرح فصوص الحکم (حسن زاده آملی): 408) یا درباره حضرت عیسی علیه السلام که ایشان را صورت حق تلقی می‌کنند (همان، ص357) از تعابیری استفاده شده که نقش انسان و اسباب طبیعی را در نسبت با «ظهور و تجلی حق» توضیح می‌دهد. در نمونه‌ای دیگر، در بحث عبادت گوساله در داستان حضرت موسی علیه السلام، این دیدگاه مطرح می‌شود که عارف می‌تواند حق را در هر چیزی و حتی «عین هر چیز» ببیند و عبادت‌ها را در باطن، عبادت حق بداند حتی عبادت عِجل (گوساله)؛ (فصوص الحکم، ابن عربى، انتشارات الزهراء(س)،ص192.) هرچند در سطح شریعت، بت‌پرستی انکار می‌شود. منتقدان این سخنان را از مهم‌ترین نقاط اختلاف میان عرفان وحدت‌وجودی و کلام و فقه شیعه می‌دانند؛ زیرا معتقدند چنین تعابیری، د مرز میان توحید و شرک، خالق و مخلوق و عبادت حق و عبادت غیرحق را مبهم کرده است.

این مسئله تنها به بحث‌های نظری محدود نمانده و در برخی سخنان و نوشته‌های عارفان معاصر نیز با تعابیری درباره «یکی بودن» حق و خلق، یا دیدن حق در همه اشیا، ادامه پیدا کرده است. برای مثال، در برخی بیانات، درباره نسبت «من» و «او» یا مشاهده حق در همه موجودات، عباراتی به کار رفته که از نگاه منتقدان، فاصله بسیار زیادی با زبان متعارف قرآن و روایات اهل‌بیت علیهم السلام دارد. حتی در مواردی، رفتارهایی با آیات قرآن یا بیان‌هایی درباره «فنا» و «بقا» با توجیهات عرفانی همراه شده که منتقدان آنها را نشانه غلبه اصطلاحات سلوکی صوفی، بر حرمت و ظاهر شریعت دانسته‌اند. البته برای نقد علمی این موارد، باید میان خود نظریه وحدت وجود، تفسیرهای مختلف آن و رفتار یا سخن اشخاص تفاوت گذاشت؛ اما نقطه محوری نقد متکلمان و فقهای شیعه روشن است: اگر «تجلی حق در اشیا» به جایی برسد که حق و خلق، یا عبادت خدا و عبادت مخلوق، در واقعیت یکی تلقی شوند، این برداشت با تأکید صریح روایات اهل‌بیت علیهم السلام بر بینونت خالق و مخلوق و نفی عینیت خدا با اشیا، وارد تعارض جدی خواهد شد.

البته نقد عرفان صوفیانه و برخی مبانی عرفان نظری به معنای نفی اصل عرفان اسلامی نیست؛ در مکتب اهل‌بیت علیهم السلام، سلوک معنوی و حرکت انسان به سوی خدا جایگاهی روشن دارد و این مسیر، بر پایه عمل به آموزه‌های وحی و عترت شکل گرفته است. بسیاری از اصحاب و عالمان نخستین شیعه، راه رسیدن به کمال را در همان چیزی می‌دیدند که اهل‌بیت علیهم السلام تعلیم داده بودند: معرفت خدا، انجام واجبات، ترک محرمات، تهذیب نفس و تقید به دستورهای شرعی. این سنت معنوی در سده‌های نخست اسلامی نیز ادامه داشت، اما به‌تدریج با گسترش جریان‌های صوفیانه و ورود برخی مبانی عرفانیِ بیرون از سنت حدیثی شیعه، قرائت‌های تازه‌ای از سلوک و معرفت پدید آمد و در دوره‌های بعد، عرفان شیعی با برخی آموزه‌های رایج در میان صوفیان و جریان‌های عرفانی درهم آمیخت.

در دوران معاصر نیز عالمانی مانند آیت‌الله بهجت، راه سلوک را امری جدا از شریعت نمی‌دانستند و بر انجام واجبات، ترک گناه و پیروی از دستورهای اهل‌بیت علیهم السلام تأکید می‌کردند و نسبت به برخی مسلک‌ها و راه‌های ساختگی در سیر و سلوک هشدار می‌دادند. بنابراین، مسئله اصلی در این بحث، نفی عرفان و معنویت نیست؛ بلکه سخن بر سر این است که عرفان مورد تأیید مکتب اهل‌بیت، باید در چارچوب قرآن، شریعت و آموزه‌های عترت تعریف شود، نه بر اساس مبانی‌ای که بعدها از جریان‌های مختلف عرفانی و صوفیانه وارد این حوزه شده است.

انتهای‌پیام/